Filosofia

Questo libro è per chi si sente fuori posto o, come si dice in greco, atopos. Pare che uno dei primi a essere definito così sia stato Socrate, giudicato troppo strano, a volte anche fastidioso. Dopo di lui, tutti i filosofi vennero considerati atopoi. Le loro vite erano tormentate dalla ricerca di qualcosa che continuava a sfuggire e osservavano il mondo dall'esterno, senza farne mai davvero parte. In "Platone, c'ho l'ansia" Benedetta Santini ci svela con chiarezza e semplicità i pensieri complessi e le vite complicate di otto grandi filosofi, in un percorso di crescita psicologica che aiuta il lettore a trovare esempi e strumenti per superare le difficoltà che a volte ingabbiano le nostre vite: sapersi perdonare, trovare la felicità, superare l'ansia del giudizio altrui, imparare a fare una scelta… Da Platone a Nietzsche, da Socrate a Schopenhauer, otto storie di atopoi che dovettero lottare contro uomini potenti, contro delusioni, abbandoni e anche contro se stessi. Il loro modo di pensare atipico, causa della emarginazione, fu proprio la loro salvezza. Sono filosofi, ma soprattutto persone che hanno trovato un posto nel mondo e, oggi, possono aiutarci a trovare il nostro.

Come si diventa colpevoli? Che cosa rende un atto umano imputabile? A tali domande il pensiero moderno, senza apparenti eccezioni, ha risposto: la volontà. L’imputazione della colpa presuppone sempre la volontarietà dell’agire; non si può imputare che la colpa commessa volontariamente. Il saggio di Arianna Brunori si propone di interrogare questo nesso, tanto per il tramite di un’indagine sulla sua genesi, quanto attraverso una messa in questione della sua valenza in campo etico. Come infatti dimostra lo studio del pensiero antico e della teologia patristica, non solo il legame tra questi concetti non ha nulla di evidente e naturale, ma il rapporto tra di essi va di fatto invertito: storicamente non la constatazione del carattere volontario di un’azione ha fondato la possibilità della sua imputazione, ma, al contrario, l’esigenza di legittimare le punizioni ha portato all’elaborazione della nozione di volontà. L’invenzione della facoltà che distingue l’essere umano dagli altri viventi, che dovrebbe attestarne la superiorità, è funzionale, cioè, alla sua condanna. In questo senso, la storia luminosa del progressivo ampliamento del libero arbitrio è, insieme, anche quella del suo oscuro rovescio – ciò che già Nietzsche chiamava «vivisezione della coscienza», l’ancoraggio sempre più profondo, nel cuore della stessa natura umana, della colpa e del peccato. Come si legge in uno dei frammenti che prelude al Processo di Kafka: «Tu sei libero e per questo sei perduto».

Rompere con l'arida purezza delle cose, riattivare sentieri che deviano dalla regola del già deciso, del normato, del presunto naturale. A questo cospirano tutte le figure convocate in questo libro da Giorgiomaria Cornelio. Sono "fossili di rivolta": abbandonati da un patto d'incuria, sorpresi da un'archeologia del possibile, questi fossili danzano contro ogni fine già decretata, annunciando una rinascita immaginativa. Questo libro errabondo e selvatico, capace di scatenare un'inedita energia fossile, traccia una costellazione che allea temi del paesaggio contemporaneo - la rete, i social network, la "gnosi verde" delle piante - con saperi in apparenza più remoti, come il diritto romano, la storia dei processi agli animali, il Medioevo fantastico. Fossili di rivolta alimenta fioriture percettive, ci mobilita allo stupore e all'avventura queer delle forme, schiude metamorfosi e rinascite sempre a venire.

L'atmosfera che caratterizza la società contemporanea è l'ansia. Essa dilaga, attraversa le nostre società, struttura le interazioni tra le persone e segnala l'aprirsi di crepe entro questa articolazione emozionale. Il disagio psichico non riguarda pertanto le esistenze individuali: esso è il riverbero esistenziale di un più generale malessere che attraversa la società. L'esistenza si frammenta perché è la società in quanto articolazione emozionale a implodere. Ogni società, prima ancora di produrre merci, produce e distribuisce emozioni, prima di essere una cultura materiale è un'organizzazione emozionale. La nostra cultura produce ansia e cerca di generare legame e innovazione attraverso la creazione di soggetti ansiosi. C'è una perversione del desiderio alla base dell'ansia: l'esistenza ansiosa crede che una volta ottenuto il riconoscimento sociale l'ansia cesserà. Ma tanto più cerca il riconoscimento e l'approvazione per placare l'ansia tanto più si espone ad essa e ne diviene vittima, sicché l'ansia diviene un vortice da cui l'esistenza non sa più uscire.

“Essere fragili” è una riflessione filosofica e letteraria sulla vulnerabilità della nostra esistenza e sui modi in cui attraverso di essa possiamo crescere come individui e come società. Quando accettiamo che il nostro corpo è minato di ferite, cicatrici e dolore; quando consideriamo la condizione umana come precaria e transitoria, siamo di fronte a un bivio. Possiamo rifugiarci in un’idea di mondo in cui tutto è ordinato, privo di problemi, e appellarci a questo principio per dare un senso alla nostra vita, orientarla e dirigerla negando la possibilità e la potenza dell’imperfezione. Oppure possiamo affrontare con una critica radicale questo tipo di pensiero, per ritrovarci come corpi sì fragili, ma uniti. Ecco quindi che per Joan-Carles Mèlich la via non è la metafisica ma l’etica. Non nella forma di un insieme di regole da seguire, ma intesa come il perseguimento dell’empatia, del perdono, della compassione, dunque della cura di sé e dell’altro. In un saggio che prende spunto dalle opere di Virginia Woolf, Hannah Arendt, Rainer Maria Rilke, Emmanuel Lévinas e da Moby Dick, Mèlich prova a rispondere a un quesito: come possiamo farci carico della nostra fragilità? La risposta sta nel contatto – ossia nella «carezza» – tra corpi diversi; perché riconoscendoci vulnerabili insieme sapremo darci conforto gli uni con gli altri, fronteggiando paura e sofferenza grazie alla loro condivisione.

Non siamo soli. Lo sappiamo – niente è più evidente di questa scoperta – non possiamo continuare a far finta che, al mondo, ci siamo soltanto noialtri umani. Abbiamo scoperto, soprattutto, che il nostro sguardo sul mondo non solo non è l’unico sguardo di cui tenere conto, ma non è nemmeno il più importante. Tuttavia niente ci riesce più difficile da accettare dello sguardo dell’altro, di qualcuno o qualcosa che sia davvero altro da noi. Uno sguardo selvaggio, e che è selvaggio semplicemente perché ci guarda e perché non è il nostro. Ancora più difficile è accorgersi che, per guardare, non servono occhi, dal momento che siamo sotto lo sguardo non solo dei viventi non umani, ma anche e soprattutto delle cose. C’è un punto di vista virtuale in ogni cosa, o, per essere più precisi, una cosa non è altro che un punto di vista virtuale sul mondo. Il visibile è l’insieme infinito di tutti questi punti di vista. Un visibile che è visibile proprio perché non ammette sguardi privilegiati, dal momento che è visibile appunto perché tutto è visibile da tutte le cose. Il visibile non è altro che questa radicale impossibilità di ammettere uno sguardo privilegiato. Ecco allora l’urgenza di fare l’esperienza del lasciarsi vedere. Il mondo potrà mostrarsi solo quando ci permetteremo l’esperienza terribile e liberatoria del lasciarsi vedere. Allora il mondo, finalmente, sarà.

La vita è come un banchetto al quale si è invitati, ma si può esserne cacciati in ogni istante. Il saggio quindi non si getta avidamente sulle prime portate che ha a disposizione, né rifiuta il cibo in attesa di una pietanza migliore, ma consuma con moderazione ciò che viene servito, consapevole che il suo pasto potrà essere interrotto in maniera inattesa. Dal pensiero antico, consigli per una reale felicità nella vita.

Il problema dell’interpretazione delle Scritture – innanzitutto di quelle sacre, ma, in fondo, di ogni scrittura – coincide con la storia stessa della cultura occidentale. Non deve stupire, allora, che un’inchiesta archeologica, come quella qui proposta, sul problema dell’interpretazione da Origene ad Auerbach, dal Talmud a Benjamin, possa riservare delle sorprese. L’esegesi medievale dei quattro sensi della Scrittura non si muove, infatti, secondo la rappresentazione corrente, fra quattro significati sostanzialmente omogenei, la cui interpretazione potrebbe continuare all’infinito; essa implica alla fine un vertiginoso salto verticale che culmina al di là della scrittura. Il senso anagogico o spirituale non è un altro senso letterale o storico – è, piuttosto, la comprensione perfetta o l’adempimento del senso letterale, in cui l’innalzamento del significato storico coincide con la fine dei tempi e con l’avvento del Regno. Che cosa significa, infatti, adempiere il senso e la figura contenuti nella scrittura, se non portare a compimento il linguaggio stesso e la storia degli uomini? Ma che cos’è un linguaggio adempiuto? Qui il problema dell’interpretazione delle Scritture si rivela inseparabile dall’etica e dalla politica. Non soltanto la lettera della tradizione, che ci trasmette materialmente i testi delle Scritture, è sempre guasta e corrotta e non può mai condurci all’originale, ma è possibile guardare alla vita stessa come una scrittura di cui i fatti e gli eventi nei quali sembra risolversi costituiscono il senso letterale, ma il cui vero senso appare soltanto a chi sa percepirli come figure di un senso spirituale che occorre ogni volta decifrare. La distinzione fra senso letterale e senso spirituale, fra figura e adempimento non si applica soltanto alla Scrittura, ma anche alla vita. È possibile, cioè, guardare alla vita come una scrittura di cui i fatti e gli eventi nei quali essa sembra risolversi costituiscono il senso letterale, ma il cui vero senso appare soltanto a chi sa percepirli come figure di un senso spirituale che occorre decifrare. E come la Scrittura può irrigidirsi in un canone o restare viva nella sua tradizione, così la vita può esaurirsi in una serie di episodi e aneddoti insignificanti o trovare invece il suo senso e la sua verità. «Ogni creatura del mondo è nello specchio come un libro e una pittura; un segno fedele della nostra vita e della nostra morte, del nostro stato e della nostra sorte». Alano di Lilla

Il filosofo tedesco Gottfried Wilhelm Leibniz è uno dei pochi pensatori ad aver incarnato a tutto tondo la figura del «genio universale». Matematico, fisico, teologo, storico, giurista, glottologo, inventore, animato dalla fede nel progresso tecnico-scientifico e nel futuro del genere umano, ha arricchito quasi ogni branca del sapere del Seicento con idee così feconde che i loro frutti sono tuttora riconoscibili nei campi di ricerca più disparati. Lo storico Michael Kempe ne traccia qui un profilo biografico e filosofico, scegliendo sette giornate emblematiche delle varie stagioni della vita e del pensiero di Leibniz. Il 29 ottobre 1675, a Parigi, quando getta le basi del calcolo infinitesimale. L'11 febbraio 1686, fra le montagne dello Harz, mentre formula per la prima volta le sue teorie sulla natura dell'universo e le cause del male. Il 13 agosto 1696, nei giardini reali di Hannover, dove discute di metafisica e giustizia divina con la principessa Sofia. Il 17 aprile 1703, alla corte di Federico I di Prussia, allorché sfiora il grande obiettivo di rendere il mondo e la conoscenza calcolabili mediante quel codice binario da lui stesso inventato e alla base poi della moderna informatica. Il 19 gennaio 1710, di ritorno a Hannover come bibliotecario ducale, durante la stesura della storia della dinastia guelfa. Il 26 agosto 1714, a Vienna, mentre si destreggia nei palazzi del potere fra progetti di natura politica, bellica, diplomatica e di tutela della salute pubblica. E infine il 2 luglio 1716, ancora a Hannover, pochi mesi prima di morire, quando s'interroga sull'origine del tempo e sul ciclo di esistenze di uno stesso individuo. Il risultato è un libro sorprendente, che ritrae un secolo ricco di idee e innovazioni scientifiche e aiuta a comprendere sia l'intimo intreccio tra la vita e la filosofia di Leibniz, sia, soprattutto, il vero significato della sua tesi più famosa, quanto spesso fraintesa, secondo cui il nostro è il «migliore dei mondi possibili». Perché la realizzazione del miglior mondo possibile non è un dato acquisito, ma un compito inesauribile, che impegna quotidianamente ogni uomo a contribuire alla trasformazione dell'ambiente circostante, al perfezionamento morale di sé e, quindi, all'accrescimento del bene comune.

Il libro di François Jullien si potrebbe definire, a prima vista, un “Manifesto” politico. A leggerlo, però, ci si rende conto che non contiene tesi politiche, il che è indicativo del suo vero intento: più che presentare una dottrina o una teoria, questo libro presenta un modo di fare, di operare. Anzi, come recita il suo sottotitolo, un’“arte di operare”, quella della de-coincidenza. Parlare di un’arte, d’altronde, sottolinea il carattere non metodico di questo operare, perché non riguarda la definizione di un programma che, in partenza, stabilisca che cosa si debba fare: l’arte rappresenta in modo emblematico un fare il cui scopo è aprire nuove possibilità, nuovi modi di pensare, di dire. Questo libro è un invito a trasformarci, a non coincidere più con noi stessi, a “scollarci” dalle nostre abitudini, dalle nostre idee stereotipate, dalle nostre convinzioni e dalle nostre presunte verità.

«Questa vertigine contemporanea nasce nello spazio che si apre tra il vecchio equilibrio, scosso nelle sue fondamenta dai traumi che abbiamo attraversato, e il nuovo equilibrio che non riusciamo a trovare, che non riesce a nascere». M. S.

«Esiste qualcosa che, in mancanza d'altro nome, chiameremo "il sentimento tragico della vita", che porta dietro di sé tutta una concezione della vita stessa e dell'universo, tutta una filosofia più o meno formulata, più o meno cosciente. Questo sentimento possono averlo, e l'hanno, non solo uomini individuali, ma interi popoli; è un sentimento che non nasce dalle idee, ma piuttosto le genera, sebbene dopo, è chiaro, queste idee reagiscano su di esso, fortificandolo. Può nascere da una malattia accidentale, da una dispepsia, per esempio, ma può anche essere costituzionale. E non serve parlare di uomini sani e malati. A parte il fatto che non abbiamo una nozione normativa della salute, nessuno ha provato che l'uomo debba essere per natura gioioso. C'è di più: l'uomo, per il fatto di essere uomo, di avere coscienza, è già, rispetto all'asino o al gambero, un animale malato. La coscienza è una malattia».