Bollati Boringhieri

Estate 1919. Oppressa da una profonda tristezza causata dagli orrori della guerra, Elizabeth si rifugia nel suo chalet svizzero. Arriva sola, l'animo rabbuiato dalle pesanti perdite subite e consapevole della malvagità umana, nella casa tra i monti che fino a pochi anni prima riecheggiava della presenza e delle risate di numerosi amici. Vuole ritrovare la gioia di vivere, scuotersi dall'apatia, tornare ad amare la natura, ad apprezzare i fiori e i panorami incantevoli che la circondano. Non è un'impresa facile, ma lentamente comincia a riaccendersi in lei una sottile vena di energia. Anche per il suo compleanno è sola. Concede ai domestici un giorno di libertà e si accinge a dedicarsi a qualche lavoro pesante che la costringa a non pensare, quando le arriva un regalo inatteso: due donne inglesi, reduci da un'escursione e in cerca di una pensione dove trascorrere la notte, giungono per caso allo chalet. Elizabeth le invita a pranzo, poi per il tè, quindi a rimanere con lei per alcune settimane. E dalla loro presenza nascerà la promessa di una nuova felicità. Pieno di scene divertenti e intriso della solita lieve ma spietata ironia che contraddistingue lo stile di Elizabeth von Arnim, "Uno chalet tutto per me", scritto in forma di diario, ci offre una serie di pensieri profondi sull'importanza del preservare la vita e sull'insensatezza della guerra.

L'uomo passa più tempo immerso in un universo di finzione che nel mondo reale. Nessun altro animale dipende dalla narrazione quanto l'essere umano, lo «storytelling animal». Questo strano comportamento, che ci porta a mettere al centro della nostra esistenza cose che non esistono, è innato e antichissimo. Ma a che scopo? Jonathan Gottschall studia la narrazione da molti punti di vista e si muove tra biologia, psicologia, neuroscienze e letteratura, appoggiandosi alle ricerche più avanzate, ed evoca i tangibili vantaggi del mondo fantastico. Raccontando storie i bambini imparano a gestire i rapporti sociali; con le fantasie a occhi aperti esploriamo mondi alternativi che sarebbe troppo rischioso vivere in prima persona, ma che risulteranno utilissimi nella vita reale; nei romanzi e nei film cementiamo una morale comune che permette alla società di funzionare. Il potere universale della finzione è probabilmente la nostra caratteristica più distintiva, il segreto del nostro successo evolutivo, ciò che ha reso l'uomo un animale diverso dagli altri, permettendo a lui solo di vivere contemporaneamente molte vite, accumulare esperienze diverse e costruire il proprio mondo con l'incanto dell'invenzione.

Afsana, ragazzina afghana di undici anni, è in viaggio a bordo di un treno della Transiberiana, in territorio russo: legge Anna Karenina e ascolta le storie e i consigli del capotreno Napoleone. Sono i primi anni Novanta, e Afsana è diretta a Mosca, dalla zia Amira, una sorella di sua madre fuggita dall'Afghanistan all'arrivo dei mujaheddin. Anche Afsana è in fuga, dalla storia sua e della sua famiglia, che il buon Napoleone la convince a scrivere. Una storia tragica, una famiglia annientata dalla lunga guerra civile: Dil e Azita, e i loro sei figli. All'inizio del libro, e per lunga parte del racconto, il lettore è convinto che sul treno viaggi tutta la famiglia, e Laura McVeigh molto abilmente introduce episodi realistici per farglielo credere. Ma man mano che Afsana rievoca il passato, capiamo che madre e padre, fratelli e sorelle, sono morti, finché ogni segreto riguardo a quanto realmente avvenuto verrà svelato.

Azione e colpa sono concetti-soglia, a tal punto fondativi del pensiero giuridico, morale e politico dell'Occidente da rimanere oscurati dalla loro stessa costitutività. Il carattere liminare di entrambi viene però in luce non appena si rifletta sulla corrispondenza stringente tra il latino “crimen”, che designa l'azione umana in quanto imputabile e sanzionata, ossia chiamata in causa nell'ordine della responsabilità e del diritto, e il sanscrito "karman", che contrassegna l'agire generatore di conseguenze. Con mossa disvelatrice, Giorgio Agamben individua nel “karman/crimen” la chiave di volta indoeuropea senza la quale crollerebbero sia l'edificio dell'etica e della politica occidentali sia il soggetto libero e responsabile che ne è il presupposto e l'effetto. Questa archeologia pragmatica, più che gnoseologica, della soggettività, rende evidente quanto la presa dell'azione sanzionata sull'agente si rinsaldi sempre più proprio nel momento in cui - con la patristica - la nozione di libero arbitrio intende assicurare la sovranità della volontà, spodestando il primato aristotelico della potenza. Secondo Agamben, non si riuscirà a inceppare il dispositivo volontà-azione-imputazione se non si uscirà dal paradigma della finalità: contro la signoria dei fini va ripensata una politica di mezzi puri, che già Benjamin affidava al gesto inoperoso, capace di disattivare le opere umane e destinarle “a un nuovo, possibile uso”.

C'è un luogo dove la vita nascente è contigua alla morte: la Terapia Intensiva Neonatale. In questo limbo tra non-vita e non-morte, saturo di sofferenza, emozioni, affetti, sono esposti a profonde lacerazioni sia i genitori dei neonati ricoverati, tormentati dal timore della perdita, sia i curanti, chiamati a integrare la spinta istintiva a salvare a tutti i costi ¡ piccoli pazienti con la necessità di valutare fino in fondo quale sia il loro bene. Il dilemma con cui l'equipe si confronta è decidere se iniziare e continuare i trattamenti intensivi o mettere in atto forme di desistenza terapeutica - astensione, sospensione - volte a favorire la qualità della vita, piuttosto che la sua durata, in neonati con patologie severe e a evoluzione invalidante, o con prognosi infausta. In un contesto così angoscioso e problematico, decidere ciò che è appropriato sotto il profilo etico-clinico implica il dare voce a madri e padri e diritto di cittadinanza ai vissuti, ai dubbi, alle incertezze di medici e infermieri, che una cultura sanitaria finalizzata solo all'operatività e all'emergenza estromette dalla formazione protocollare: Per consentire a tutti i soggetti coinvolti di elaborare la quotidiana esperienza di liminalità che si trovano a condividere, la psicoterapeuta Lucia Aite alcuni anni fa ha promosso l'avvio, presso il Dipartimento di Neonatologia Medica e Chirurgica dell'Ospedale Bambino Gesù di Roma, di una pratica innovativa unica: in Europa: i periodici «incontri a più voci» tra operatori e genitori, con il contributo di un bioeticista. L'efficacia del metodo dialogico che contempera sentire e pensare è testimoniata dai casi qui narrati, commentati da figure diverse, come bioeticisti, filosofi, psicologi.

Una formula ormai passata in proverbio e un filosofo bavarese in genere ricordato soltanto per averla coniata. Oggi, nel momento in cui la parte sazia del pianeta spinge al parossismo il discorso mediatico intorno al cibo, sostenere che «l'uomo è ciò che mangia» equivale a fornire allo spirito del tempo una parola d'ordine decisiva, 0 quantomeno un motto araldico adottabile a piacere da dietologi, cuochi, pubblicitari, politici, gente di spettacolo. Difficile preconizzare l'apoteosi attuale nel 1850, quando Ludwig Feuerbach azzardò quell'espressione in un articolo recensorio intitolato La scienza e la rivoluzione; e anche dodici anni dopo, quando ne esplicito l'insidiosa radicalità e la densità simbolica nel saggio “Il mistero del sacrificio, ovvero. l'uomo è ciò che mangia”, osservando come continuasse «a risuonare nelle orecchie di alcuni, ma solo come una nota stonata che offende l'onorabilità della filosofia e della cultura tedesche». Caduta da tempo l'accusa dì lesa maestà del pensiero, i due testi, qui raccolti, conservano tuttavia la loro carica di felice insolenza nei confronti di ogni idea sublimante e disincarnata dell'uomo Nello scritto più tardo, Feuerbach estende il perimetro del materialismo gastrologico alla divinità stessa: «sacrificare agli dei significa dar loro da mangiare». È l'atto di nascita della «gastroteologia».

Ma che storia è? Cosa c'entrano le anime con le acciughe? Anzi, come vedremo, con un intero banco di acciughe? C'entrano, perché siamo nell'aldilà. Come non l'avreste mai immaginato, dove tutto è all'insegna della leggerezza. Infatti si chiama aldiquà. C'è Achille... che si sveglia poche ore dopo essere mancato nella sua casa milanese di via Cusani, e comincia subito a dialogare con un trapassato illustre, il maresciallo Radetzky, già inquilino dello stesso palazzo ai bei (per lui) tempi dell'occupazione austriaca… La conversazione continua con le più disparate anime che vagano nei dintorni, e in parecchi altri luoghi, vicini e lontani, in una sfera ultraterrena ma attaccatissima a quella terrena, che il trapassato, giustamente, dalla sua postazione, ribattezza «aldiquà». L'anima di Achille si è trasferita nel garage di piazza San Marco, nella Porsche di amici di uno dei suoi figli, dove da tempo dimora anche il suo gatto Ely. Da qui in poi gli incontri, le storie, e i dialoghi si fanno sempre più fitti... e, ovviamente, surreali. E di storie da raccontare ne hanno tante non solo Umberto Eco o Elio Fiorucci o il maresciallo Radetzky, ma anche altre anime, indicate con il solo nome di battesimo, Marco, Lucrezia... Ma niente paura, il tono degli scambi è in buona parte ironico, spesso comico, addirittura esilarante: si sorride, si ride, e ci si augura francamente che l'«aldiquà» sia davvero così spassoso, così rassicurante, così vario, e i suoi misteri così poco misteriosi. E molto spazio nella storia hanno anche gli animali, che svolazzano a loro volta nell'«aldiquà», dotati di anima. Comprese le acciughe, che nuotano in enormi banchi e che diventano mezzo di trasporto e guida delle altre anime, quelle degli esseri umani.

Il fatto religioso ha sempre opposto una resistenza specifica agli innumerevoli tentativi di «spiegarlo» sino in fondo. Per la sua difficile prensilità, sembra ammettere soltanto approssimazioni parziali, inevitabilmente asintotiche, come testimoniano le discipline votate a individuarne l'origine, a ricostruirne la dinamica storica, a rintracciarne la funzione sociale, a esaminarne con strumenti comparatistici le epifanie cultuali, a indagarne i moventi psichici, a elaborarne il senso filosofico, teologico, antropologico. Il fascio di «luce quanto più possibile policroma» che Gerardus van der Leeuw getta invece sulla religione respinge in un cono d'ombra i modi consueti di interpretarla. Ad attrarlo sono l'oggetto e il soggetto dell'esperienza religiosa, e la relazione tra loro, perché ciò «che la scienza delle religioni chiama oggetto della religione, è in realtà il soggetto della religione stessa». Se «l'uomo religioso desidera una vita più ricca, più profonda, più estesa», ossia «augura a se stesso potenza», van der Leeuw cerca di comprendere quanto avviene nell'esperienza vissuta allo sprigionarsi di quella diversa potenza, che suscita stupore e fa approdare alla fede. Da fenomenologo percorre il varco tra il «caos informe del mondo storico» e la «struttura della figurazione» in cui si inscrivono sacrificio, mito, preghiera, tabù, sacro, rivelazione. Tutte forme che manifestano un'eccedenza rispetto ad altre espressioni umane: «l'uomo vi partecipa, vi agisce, tutto intero». Prefazione di Alfonso Di Nola.

Migranti e relitti si inabissano ogni giorno nei nostri mari, con una progressione da ecatombe. I «naufraghi dello sviluppo» di cui Serge Latouche parlava ventisei anni fa, quando uscì la prima edizione del libro, divenuto un classico della decrescita, adesso hanno i volti degli oltre quindicimila esseri umani già risucchiati in cimiteri d'acqua. Non accade spesso che espressioni metaforiche - il naufragio, gli approdi dei sopravvissuti - si inverino tragicamente, sacrificando il possibile che racchiudevano alla realtà peggiore. Un esito tuttavia non imprevisto, quantomeno da parte di Latouche, che nel momento in cui l'Occidente presagiva i trionfi dell'incipiente globalizzazione consegnava a queste pagine un'analisi senza scampo della logica produttivistica e delle sue conseguenze nefaste, e al contempo si congedava dai miti messianici del terzomondismo. Ciascuna osservazione di allora conserva una «terribile attualità» ed è traducibile alla lettera nelle parole-chiave degli odierni obiettori di crescita, se si sostituiscono sviluppo con crescita e doposviluppo con decrescita. Spinti ai margini di tutto dalla tracotanza della modernità, i «naufraghi» raccolgono i Quarti Mondi degli esclusi dei Paesi ricchi e di quelli meno avanzati, e le minoranze autoctone a rischio di deculturazione. La loro forma di resistenza è affidata per intero alla «nebulosa dell'informale», ossia a pratiche economiche atipiche che generano reciprocità in quanto fatti sociali totali, secondo criteri estranei alle categorie del dinamismo industriale. Dai loro fragili laboratori di decrescita non nascono infatti né un capitalismo scalzo né uno sviluppo alternativo, ma prende vita quell'alternativa allo sviluppo che forse sarà in grado di scongiurare la catastrofe.

Un'arte di vivere, un esercizio spirituale: ecco, secondo Pierre Hadot, la vocazione del pensiero antico. Dalla sua finalità eminentemente pratica avrebbe poi preso le distanze la svolta teoretica della modernità, posta sotto il dominio dell'astrazione concettuale. Su questa visione di Hadot, che ha contribuito come poche altre a reinterpretare le grandi scuole filosofiche dell'antichità, ebbe influenza una figura lontanissima dal suo ambito disciplinare, con cui qui si salda il debito. Negli anni cinquanta del Novecento, assorbito dallo studio del tardo neoplatonismo, Hadot incontra la filosofia del linguaggio di un contemporaneo pressoché sconosciuto in Francia, Ludwig Wittgenstein, e vi scopre una impensata affinità con l'esegesi che egli va compiendo dei testi mistici. Il logico e il mistico, il dicibile e l'indicibile reclamano dei regimi distintivi, sia per Hadot sia per Wittgenstein. E in entrambi la riflessione sui limiti del linguaggio si associa a una concezione della filosofia orientata alla forma di vita, non alla pura dottrina. Nei due capolavori di Wittgenstein, il Tractatus logico-philosophicus e le Ricerche filosofiche, tradizionalmente contrapposti, Hadot vede infatti all'opera il tentativo della filosofia – «malattia del linguaggio» – di procedere a un'autoterapia, ossia di guarire da se stessa. Dai discorsi filosofici occorre risalire alla forma di vita che li generati. «È in quest'ottica che ho cominciato a parlare di esercizi spirituali … per designare un'attività, quasi sempre di ordine discorsivo, sia razionale o immaginativa, destinata a modificare in sé e negli altri il modo di vivere o di vedere il mondo».

Molte specie antenate degli attuali animali domestici si sono estinte. Altre, come il lupo - progenitore riconosciuto di tutti i nostri cani - vivono ancora allo stato selvatico, ma non possono certo vantare la consistenza numerica e l'onnipresenza dei loro discendenti domestici. Dal punto di vista evoluzionistico, insomma, lasciarsi addomesticare dall'uomo conviene: è una sorta di assicurazione contro l'estinzione. La domesticazione è un fenomeno evoluzionistico vistosamente accelerato, nel quale la prossimità con l'uomo agisce come un potente fattore selettivo. Con l'incremento della docilità, però, compaiono numerose alterazioni anatomiche e comportamentali, che sono in qualche modo collegate tra loro e sono comuni a tutte le specie domestiche. Gli scienziati la chiamano «sindrome da domesticazione»: una specie di «pacchetto tutto compreso», da accettare in cambio di un pasto sicuro e un rifugio all'ombra degli umani, che non riguarda solo cani e gatti, ma anche maiali, pecore, capre, bovini, cavalli, cammelli, renne e perfino i procioni, sempre più comuni nei cortili delle case degli Stati Uniti. A fronte di una variabilità morfologica strabiliante (si pensi alle enormi differenze che ci sono tra un danese e un chihuahua), gli animali domestici mostrano però un'incredibile uniformità genetica, il che apre interessanti quesiti sui meccanismi evolutivi coinvolti, che sono magistralmente esposti dall'autore di questo libro. E c'è di più: sembrerebbe che anche noi umani ci siamo «auto-addomesticati», accelerando in questo modo la nostra evoluzione e la nostra adattabilità. In questo libro Richard Francis ci accompagna con enorme competenza in un viaggio alla scoperta del mondo della domesticazione, armato delle più recenti conoscenze scientifiche, ma anche di un'insaziabile voglia di raccontare storie.

Una manciata di minuscole sculture giapponesi ha ispirato a Edmund de Waal "Un'eredità di avorio e ambra". E una manciata di candidi detriti raccolta sul monte Kao-Ling, in Cina, spinge l'autore a esclamare "Questo è il mio inizio". L'inizio di un viaggio sulle tracce dell'"oro bianco", per raccontare la storia della porcellana. Qui lo seguiamo da Jingdezhen a Venezia, a Versailles, a Dublino, a Dresda, fino alle colline della Cornovaglia e ai monti Appalachi del South Carolina, mentre racconta la storia di una vera e propria ossessione per "il bianco perfetto". Lungo la strada incontra i testimoni della creazione della porcellana: tutti quelli che da quel bianco sono stati ispirati, arricchiti o afflitti; e dei tanti che hanno avuto la vita, il corpo e la mente spezzati dall'affanno della ricerca. L'autore percorre un millennio per arrivare ad alcuni dei momenti più tragici della storia contemporanea. Eroi o vittime dell'invenzione e della produzione del prezioso materiale, i personaggi più disparati: dagli imperatori cinesi ai loro schiavi; dall'elettore di Sassonia e re di Polonia Augusto II al piccolo alchimista da lui imprigionato perché produca quel materiale "semitraslucido e latteo, come i petali di un narciso"; dal farmacista quacchero che esplora le colline della Cornovaglia distratto solo dalla morte della giovane moglie; a Lenin e al suo intervento al Congresso dei lavoratori del vetro e della porcellana.