Libri di Carlo Milani

I nonluoghi sono quegli spazi dell'anonimato ogni giorno più numerosi e frequentati da individui simili ma soli. Nonluoghi sono sia le infrastrutture per il trasporto veloce (autostrade, stazioni, aeroporti) sia i mezzi stessi di trasporto (automobili, treni, aerei). Sono nonluoghi i supermercati, le grandi catene alberghiere con le loro camere intercambiabili, ma anche i campi profughi dove sono parcheggiati a tempo indeterminato i rifugiati da guerre e miserie. Il nonluogo è il contrario di una dimora, di una residenza, di un luogo nel senso comune del termine. E al suo anonimato, paradossalmente, si accede solo fornendo una prova della propria identità: passaporto, carta di credito... Nel proporci una antropologia della surmodernità, Augé ci introduce anche a una etnologia della solitudine.

«La proprietà è il furto!» afferma Proudhon a pochi decenni dagli eventi rivoluzionari. Ma questa icastica affermazione è ampiamente travisata dai suoi contemporanei, a partire da Marx e dalla sua interpretazione economicista della storia. Il furto è infatti soprattutto un furto di memoria e di senso che cancella – occultandola sotto la retorica egualitaria – la nascita della proprietà privata e delle sue nuove tipologie di esclusi: quei proletari (all’interno) o quei colonizzati (all’esterno) che sono solo la versione moderna degli esclusi dell’Ancien Régime (i servi, ma non solo). In definitiva, il 1789 ha sì abolito i privilegi feudali, ma non la condizione servile, reintroducendo un sistema iniquo di distribuzione della ricchezza che ha vanificato una cruciale rivendicazione plebea: la fine delle disuguaglianze. E questo oblio sull’effettivo statuto del regime proprietario e delle dinamiche di dominio che lo sottendono si è non solo costantemente replicato, ma ha persino impregnato alcune critiche contemporanee della proprietà come la teoria dei beni comuni o gli stessi approcci decoloniali.

I dispositivi digitali oggi più diffusi limitano i nostri spazi di autonomia, ci sottraggono tempo ed energie, riducono le persone a profili mercificati. In un contesto del genere è sempre più urgente sviluppare strumenti educativi e autoeducativi capaci di aprire nuovi spazi di consapevolezza e libertà. Per ridurre l’alienazione tecnica, la pedagogia hacker ci propone di indagare le nostre relazioni con le tecnologie, guardando dietro lo schermo per riconoscere le dinamiche oppressive e sperimentare pratiche di immaginazione liberatoria. È un approccio critico e creativo che procede per attivazioni grazie alle quali gli schermi incontrano i corpi, la tecnologia è interrogata anche attraverso l’arte, il teatro, la poesia, e il gioco torna a essere spazio di emancipazione. Questa esplorazione invita a costruire relazioni appropriate con il digitale, rivolgendosi in particolare a chi educa e insegna, a chi si cura della psiche, a chi fa arte, a chi lavora con la tecnica, ma anche a chiunque sia alla ricerca di pratiche concrete per decolonizzarsi e abitare la tecnologia con un’attitudine conviviale.

Si confondono spesso i beni comuni e i beni collettivi, riducendo i secondi ai primi, ossia a beni condivisi. Ma i beni collettivi sono ben di più: sono micro-istituzioni che danno ai singoli la capacità di governare insieme le risorse. Una capacità politica oltre che economica, in quanto consente ai membri di una comunità di partecipare all’elaborazione delle proprie regole, in quella che si configura come una prassi istituente collettiva. Il che certo non esclude la comparsa di derive egoistiche, un problema che Elinor Ostrom non elude, indagando sul campo le modalità con cui i gruppi auto-organizzati riescono a scongiurare comportamenti individuali potenzialmente pericolosi. Ed è a partire dal suo lavoro fondativo che Jourdain ci mostra come i beni collettivi siano inscindibili dalle comunità e da un senso collettivo che porta gli individui a negoziare in una prospettiva irriducibile agli interessi egoistici immediati. Si profila così una concreta alternativa che permette di cambiare radicalmente il modo di intendere le macro-istituzioni come lo Stato e il mercato e di individuare una terza via capace di riappropriarsi collettivamente delle cose di tutti.

L’ibridazione culturale non è certo un fenomeno nuovo, ma oggi il suo impatto è crescente e accelerato. Le dimensioni locali si intrecciano infatti con la dimensione globale e tutto confluisce in un calderone planetario che mescola lingue, idee, gusti, usi e costumi. Questa potente spinta sincretica produce un duplice effetto, del tutto speculare: da una parte mostra una pericolosa tendenza all’omologazione e al «pensiero unico» e dall’altra alimenta, in reazione, ideologie fortemente identitarie che vedono qualsiasi mescolanza come una contaminazione. L’idea di meticciato delineata dagli autori, un etnologo e un linguista, si propone al contrario di trovare un’alternativa tanto all’osmosi quanto alla chiusura in nome di un’inesistente purezza. Si tratta di mettere in discussione una certa concezione dell’universalismo, fatta di standardizzazione, livellamento e uniformità, per affermare un pensiero in divenire che, attraverso il confronto e il dialogo, diventi il vettore cosciente di quei mutamenti incessanti che costituiscono l’umano e il reale.

Perché mai alcuni dei maggiori filosofi radicali del Novecento hanno sviluppato concezioni forti di anarchia stando però ben attenti a non dichiararsi anarchici? Sembra quasi che l'anarchismo sia qualcosa di inconfessabile, qualcosa da occultare anche quando gli si ruba l'essenziale: la critica del dominio e della logica di governo. Ed è appunto questa dissociazione paradossale che viene qui analizzata, questa rimozione di quello che è il cuore della problematica anarchica: la praticabilità politica dell'assenza di governo. Sebbene questi filosofi abbiano tutti concorso a smantellare il paradigma archico, nondimeno hanno costruito il loro discorso come se fosse ex nihilo, celando il furto da cui deriva e rifiutandone gli esiti. Insomma, destituzione del paradigma archico, sì, decostruzione del dominio, sì, ma effettiva possibilità che gli uomini possano vivere senza essere governati né governare, no. Ma è appunto qui che il paradigma archico si riattiva, in questa incapacità di abbandonare l'ambito del governabile e di accedere invece allo spazio del non-governabile, ovvero del radicalmente altro, del radicalmente estraneo al rapporto comando/obbedienza. Come l'anarchismo, appunto.

Se c'è un materiale in grado di rappresentare la perfetta concretizzazione della logica capitalista, questo è il cemento. Realizzato con tecniche industriali e in quantità smisurate - con disastrose conseguenze non solo ecologiche ma anche sanitarie - ha ormai conquistato l'intero pianeta «uccidendo» l'architettura vernacolare, contribuendo all'oblio delle tecniche tradizionali e dunque al declino dell'artigianato, e annullando ogni differenza. Ma al di là della monotonia intrinseca di questo materiale, già denunciata dai situazionisti, a preoccupare è la sua adesione a quell'obsolescenza programmata che ha definitivamente trasformato le costruzioni in merce. Con conseguenze spesso tragiche come attesta il crollo del ponte Morandi a Genova. È dunque cruciale ricostruire la storia di questo materiale, analizzando tanto la narrativa proposta dai suoi numerosi sostenitori - di ogni tendenza ideologica - quanto le riserve dei suoi rari detrattori. E così Jappe ne ripercorre la storia, dall'epoca romana ai giorni nostri, evidenziando attraverso innumerevoli esempi i catastrofici danni che il suo massiccio utilizzo ha prodotto e continua a produrre. Postfazione di Duccio Facchini.

I politici snocciolano sempre più spesso presunti «dati scientifici» nei loro discorsi. Conservatori o progressisti che siano, tutti si affannano ad assicurarsi il sostegno di qualche «dato certo», fornito da «esperti», per le loro opinioni e per le loro decisioni. Come se vi fossero certezze sui fatti e univocità di interpretazioni. Le scoperte scientifiche e le innovazioni tecnologiche hanno contribuito a creare il nostro mondo moderno. L'hanno reso più vivibile e confortevole. Ma nessun esperto, nessuno scienziato può controllare e prevedere ogni cosa. E gli «effetti collaterali » dello sviluppo si moltiplicano e amplificano. Che fare? Che fare se l'intreccio di fatti e valori sembra destinato a riproporsi, a dispetto del progresso e della modernità, e diversi sistemi di valori si affrontano? Latour in queste brevi conversazioni delinea una risposta forte. Bisogna «disinventare» la modernità e costruire spazi di mediazione, di negoziazione fra diverse culture, saperi e tradizioni. Solo attraverso l'idea di un mondo comune potremo comprenderne la pluralità.

Non capita spesso di leggere a distanza di anni le lungimiranti previsioni di chi sa leggere il suo tempo e così anticipare l’esito dei processi in atto. Ed è appunto quello che fanno due pensatori disincantati come Castoriadis e Lasch in questa conversazione del 1986 sulla modernità e i suoi costi. Una modernità già ostaggio di quella logica capitalista che ha invaso l’intero campo dell’esistenza umana, tanto che a essere messe in discussione sono soprattutto le ricadute morali, psicologiche e antropologiche di quel capitalismo di tutti i giorni che si è tradotto in una nuova cultura dell’egoismo. In un mondo abitato da estranei chiusi nella loro intimità, ha avuto libero gioco il processo di atomizzazione sociale che ha sancito la fine tanto dei legami comunitari quanto di uno spazio pubblico in cui esercitare una democrazia non corporativa. Nulla di cui stupirsi, ci avvertono con decenni di anticipo gli autori: sono gli esiti necessari e prevedibili di un mondo in cui l’anima umana è plasmata dal capitalismo. Postfazione di Jean-Claude Michéa.

Per il pensiero occidentale lo Stato appare come l'inesorabile destino di ogni società civilizzata. Non stupisce dunque che per l'antropologia classica le società primitive siano solo anacronistiche sopravvivenze di un passato superato da gran tempo. A questa deriva evoluzionistica, Clastres contrappone un approccio rivoluzionario che ha costretto non solo a «prendere sul serio il selvaggio», costruendone un'immagine non etnocentrica, ma anche a interrogarsi sulla genealogia del potere coercitivo. E infatti, ci avverte Marchionatti, etnologi, storici, filosofi e politologi ormai non possono non misurarsi con il capovolgimento copernicano che questa prospettiva ha imposto al pensiero politico e sociale. Ribaltando la convinzione che vede nella figura del «capo senza potere» l'incapacità di produrre forme più evolute di organizzazione politica, Clastres mostra al contrario come questo incarni il consapevole rifiuto del pensiero selvaggio di accettare l'emergere, all'interno del corpo sociale, di qualunque gerarchia e di qualunque monopolio del potere, e lo fa mantenendo sempre ben separati potere e istituzione, comando e capo.