Libri di Giuseppe Limone

Il problema dell'equità è uno dei più ardui della scienza giuridica. Spesso percepita sul piano etico, politico, filosofico o teologico come sinonimo di uguaglianza o di giustizia, non esiste filosofo, giurista, teologo o storico del diritto che non debba misurarsi con questo tema. Tra le ragioni di tanta complessità c'è anzitutto un problema epistemologico. L'equità appartiene a una larga classe di concetti filosoficamente rilevanti in cui la relazione quantitativa tra l'universale (equità come giustizia) e il particolare (la sua applicazione in ogni singolo caso) assume un aspetto qualitativo. L'universale che rappresenta la nozione sintetizza in un'idea contenuti fondati sull'esperienza, tale idea trascende le sue realizzazioni particolari. In questo senso il concetto di equità comprenderà sempre tutta la giustizia non ancora realizzata. È questo il carattere normativo di tale nozione, in cui il rapporto tra tutto (l'idea di giustizia come manifestazione di equità) e parte (la giustizia del caso concreto) non è soltanto una connessione meccanica, ma anche un nesso teleologicamente direzionato. Una nozione come quella di equità diventa così un concetto universale che può essere allo stesso tempo fuori e dentro la storia. Essa vive dunque nella dialettica tra il principio dell'intero e il principio dell'eccezione.

La macchina è una struttura esteriore, fatta di regole intellettualmente costruite e di movimenti frazionati e coordinati. Essa opera indipendentemente da intenzioni dichiarate, da considerazioni sul qui e ora e da fini volta per volta voluti. In quanto tale, si dice che funziona. Questa catena di movimenti e di regole rigorosamente precostituite è macchina. Solo un Logos può produrre questa macchina, cristallizzandosi nella sua struttura e risparmiando, così, tempi e sforzi di ripensamento. Nella macchina il Logos si depone. Più precisamente, diremo che questo Logos tende a farsi techne, cioè tecnica, e che questa tecnica diventa - nella sua fase più elaborata e consapevole macchina. Questa macchina non è necessariamente fatta di pezzi meccanici. Può essere fatta di proposizioni logiche, di norme giuridiche, di atti umani organizzati, di comportamenti sociali. Questa macchina, con l'avvento della specializzazione scientifica moderna, può appartenere a qualsiasi settore disciplinare e a qualsiasi struttura istituzionale. Ma la macchina delle regole giuridiche così come ogni altra macchina tende ad autonomizzarsi rispetto al mondo della vita, praticando come sua nobiltà scientifica quella di interrompere ogni rapporto con quel mondo. A questo punto sono possibili solo due strade: o la macchina delle regole mantiene un minimo di rapporto col mondo della vita attraverso la ratio e i principi, oppure la stessa macchina delle regole segna un'interruzione netta col mondo della vita.

La persona, come la singolarità e la sua idea, è un Everest filosofico. È un'idea complessa a più tornanti le cui componenti possono essere considerate insieme e separatamente. Ognuno dei tornanti si presenta come uno specifico paradosso. In una prima approssimazione diremmo che il significato della persona si delinea all'interno di una costellazione in cui essa è realtà singolare e la sua idea è prospettiva ontologica sussistente e la sua verità è la parte di un tutto che solo in parte è parte, perché in altra parte si presenta come un tutto, in quanto è irriducibile al tutto e indivisibile in sé; è l'eccezione istituente una regola che riesce e non riesce a farsene istituire; è l'idea di qualcosa che resiste alla possibilità di essere ricondotta a un'idea. In questo orizzonte, che mette in rapporto la persona con un qualsiasi ordine concettuale, essa si configura come invenzione teorica, come paradosso logico e come misura epistemologica. La persona è la nuova misura. Essa è l'esistenza concreta, guardata come l'atto di esistere unico, nuovo, relazionato e profondo: la nuova e permanente misura elevata da ognuno nei confronti di ogni sistema (concettuale, etico, politico) che si arroghi come chiuso.

Jean-Jacques Rousseau, praticando a modo suo lo spirito dell'Illuminismo, ha affermato: "Il più forte non è mai abbastanza forte da essere sempre il padrone se non trasforma la sua forza in diritto e l'obbedienza in dovere". Come può fare la forza allora a chiedere obbedienza? La forza è, sul piano fattuale del suo essere forza, solo causa di effetti, che sono cosa diversa dall'obbedienza. Il nocciolo del problema sta allora nella differenza tra la forza in quanto esercita i suoi effetti nel mondo naturale e la forza in quanto esercita i suoi effetti nel mondo umano. In questo secondo caso essa necessita di un minimo di partecipazione da parte del soggetto, che può esprimersi in forme diversificate: nella paura, nell'imitazione gregaria, nella pigrizia, nella viltà, nell'inerzia, nell'accettazione, nella fiducia, nella volontà. Uno dei modi per persuadere all'obbedienza è stato, nel corso dell'evoluzione umana, il ricorso all'idea della ragione, che è anche un procedimento attraverso cui la forza imperativa si auto-giustifica. La ragione, perciò, si presenta come fondamento simbolico, ossia come forza capace di persuadere all'obbedienza, sintetizzando in un unico significato fattori intellettuali e fattori emozionali. Su questa strada, possono e debbono indagarsi i molteplici modi con cui la ragione ha cercato di istituire limiti alla forza.

Nell'evolversi di un possibile, e sicuramente auspicabile, incontro fra l'io individuale e il tu sociale, accade che l'io individuale si avveda che la sua spontaneità riesce a realizzarsi come libertà se si realizza come libertà di non confliggere distruttivamente con gli altri. Allora nella sua domanda di spontaneità egli diventa cosciente che può realizzarsi come libertà soltanto autolimitandosi. Dall'altro lato il tu sociale diventa, prima o poi, consapevole che può fissare argini all'individuo se gli consente di esercitare la sua libera spontaneità. Dunque l'individuo può essere libero soltanto a condizione di essere responsabile, cioè cosciente dell'esistenza limitante del tu, mentre il tu sociale si accorge di poter imporre una responsabilità soltanto se consente all'io individuale l'esercizio della sua libertà. La libertà come domanda si auto-impone come confini quei medesimi argini che il tu sociale impone all'io secondo il proprio strutturale statuto di istanza che lega. Pertanto la domanda di libertà sta sotto la condizione della responsabilità, mentre l'offerta sociale di responsabilità sta sotto la condizione della libertà. Alla libertà come domanda corrisponde la responsabilità come offerta. Due mondi s'incontrano in un luogo comune, che configura la struttura portante di un mondo-della-vita umano. È questo il tema cruciale, antico e sempre nuovo, aporetico ma ineludibile, che viene affrontato da varie angolature nei saggi di questo volume.

Nei saggi di questo volume la riflessione si svolge intorno ai due nodi teoretici della libertà e della responsabilità, attraversando i territori del diritto e della problematica giuridica, del pensiero e dell'azione di Simone Weil, delle questioni filosofiche e politiche. La libertà non si può pensare senza un minimo di condizioni di fatto che la rendano possibile. È dunque necessario distinguere fra una libertà come condizione e una libertà come capacità. Ma tutte le condizioni di libertà non avrebbero senso se non fossero precedute e sottese da una libertà come capacità. Per converso senza le condizioni fattuali di libertà non si può esercitare una libertà come capacità. Nella libertà come capacità si ha a che fare con quella particolare potenza del volere di distaccarsi, di sottrarsi alla mera serie delle cause, di orientarsi verso un fine, di generare un inizio nuovo. Perciò la libertà è la capacità di trascendere la propria condizione, di prendere distanza da essa, di riorientarla sempre e daccapo. In definitiva è libertà come potenza di comparare, di ponderare e di giudicare. È l'insieme di questi livelli a costituire il significato maturo della libertà, cui corrisponde una precisa responsabilità. In un orizzonte pieno la libertà non è solo un sostantivo, ma un verbo; non è solo uno stato, ma un'azione. Essa non è solo la condizione e la forza di ciò che è libero, ma l'azione che libera.

L'universo del Diritto è un universo teso fra le due coordinate della certezza e dell'equità. Essendo un insieme di regole, esso si pone come una maglia con tessitura a due aghi, di cui l'uno è la certezza e l'altro l'equità. La certezza è il corpo manifesto e l'equità il principio costitutivo e di tessitura. La certezza in quanto cerca di realizzare alcuni profili formali dell'equità, ossia in quanto tende, attraverso alcune procedure, all'equità, si pone come "certezza del diritto". La "certezza del diritto" è il luogo della reciproca tendenza al limite fra un'equità che non può non darsi un minimo di certezza e una certezza che non può non darsi un minimo di equità. Un'equità che non si dia un minimo di corpo certo, diventa iniquità, in quanto sconfina nell'iniquità della vaghezza; una certezza che non realizzi un minimo di ordine sensato, diventa incertezza, in quanto sconfina nell'incertezza della frantumazione. La certezza del diritto si pone in tale contesto come un possibile punto di equilibrio fra equità e certezza. L'equità infatti, dal punto di vista dell'esperienza giuridica, non può non tendere a un minimo di certezza, in quanto deve necessariamente darsi un corpo manifesto; e d'altra parte la certezza non può non tendere a un minimo di equità nel suo dover necessariamente realizzare un minimo di senso. Ma esiste nel mondo del Diritto una legge che dice che bisogna rispettare le leggi? Certo, anche se celatissima, essa esiste.

Il diritto è da sempre fenomeno sociale multiforme, non legato alla contingenza di un’epoca o di una dottrina, ma strutturale, in quanto riconoscibile sottotraccia in ogni ordinamento, comunque sia esso concepito. Hans Kelsen, chiarendo i tratti fondamentali del suo giuspositivismo, afferma che la giustizia è un ideale irrazionale, in quanto tale non suscettibile di conoscenza razionale. D’altra parte, dalla latinità antica perviene, come è noto, un’idea del diritto come ars boni et aequi. Per Kelsen il diritto non è giustizia; per la latinità, esso è intrinsecamente connesso con il bonum e con l’aequum. Per Kelsen di questo diritto (positivo) si dà scienza; per la latinità, di quel diritto (equitativo) si dà arte. La di-stanza fra le due concezioni non potrebbe essere maggiore. La mossa da compiere, allora, è di interrogarsi non solo sul “presupposto logico” dell’ordinamento giuridico, ma sul suo “presupposto ontologico”, che per Kelsen stesso – se ne accorga o no – è il mondo della vita. Le linee intorno a cui si muove questo volume intendono far emergere l’intrecciarsi necessario di norme, principi, forme di vita e di mondi pre-categoriali della vita. In quest’orizzonte, le norme hanno statuto logico, i principi statuto analogico, le forme di vita e il mondo della vita statuto fenomenologico, cioè esperibile in termini di vissuto. Emergono, dunque, i caratteri di un filone invisibile che opera in questo intreccio complesso – fatto di principi-forza e di situazioni-forza che attraversano l’intera struttura delle regole – e identificabile come simbolica giuridica. Scritti di: Giuseppe Limone, Giulio Maria Chiodi, Osvaldo Sacchi, Diego Giannone, Anastasiia Kraskovska, Angelo Zotti, Alberto Virgilio, Alfonso Falcone, Valeria Verde, Animesh Das, Raffaele Aveta, Luigi Colella, Benedetta Panchetti, Adele Pastena, Pasquale Viola, Chiara Correndo, Alessandro Cenerelli.

"Non esistono fatti, ma esistono interpretazioni" (Nietzsche). Questa sentenza è vera solo in parte. Infatti non esistono interpretazioni senza fatti e le stesse interpretazioni sono fatti. Occorre poi distinguere tra scale di verità, ossia tra scale di discorsi. Dire una verità errando nella scala a cui la si dice, è violare la verità. Una questione analoga si gioca fra il certo e il vero. Un tale complesso di valutazioni può condurre a un preciso metodo di pensiero: cogliere il certo come grembo di una riconoscibile matrice; cogliere il vero come una matrice vocata a incarnarsi. Ciò comporta l'istituzione di una filosofia del certo. Gianbattista Vico, nella sua pratica teorica come nella sua teoria riflessa, ha il merito di aver individuato gli assi di un tale metodo. Tale metodo di filosofia del certo non riguarda solo il diritto, perché può riguardare qualsiasi altro dato e risultato osservabile del comportamento umano. Si tratta allora di perseguire una grande fantasia teoretica che riesca a individuare linee di pensiero conducenti a una possibile matrice profonda. Si tratta poi di incentrare intorno a tale matrice tutti i possibili discorsi critici, valutativi e ontologici, che siano anche in grado in qualche misura di ricollocare criticamente se stessi. Su queste strade sono conseguibili illuminanti scoperte.